Twitter Updates 2.2: FeedWitter

28.7.11

Nihilisme, populisme, Breivik en Nederland

In de discussie die is losgebrand over Anders Breivik, 'Oslo' en het rechts populisme is het dienstig om te herinneren aan een tekst van de Joods-Amerikaanse politiek filosoof Leo Strauss ('German Nihilism'). Ik schreef daar dit voorjaar over in het blad ChristenDemocratische Verkenningen. De (lange) tekst volgt hieronder, voor de liefhebbers.


Het is onder ons, nette mensen, tot de goede toon gaan behoren om woordvoerders en aanhangers van het populisme te beschouwen als de slecht opgevoede en slecht geschoolde, luidruchtige en onbeschaamde binnendringers in een politieke wereld die wij voor onszelf zo netjes op orde hadden. Deze barbaren duw je weg achter een cordon sanitair of je verleidt ze tot participatie, in de hoop dat ze zichzelf kapot regeren of gedogen. Geen mogelijkheid om de opmars van het populisme te keren, mag onbenut worden gelaten. Want ze deugen niet. Volgens Rob Riemen zijn Geert Wilders en zijn beweging het ‘prototype van hedendaags fascisme’, en daarmee niets anders dan de politiek logische consequentie van de nihilistische massamaatschappij die wij zijn geworden. Frits Bolkestein denkt dat Wilders niet meer is dan een ‘kortstondige komeet’ en dat zijn kiezers bestaan uit people with a grudge. ‘Ze zijn werkloos en hun dochter is aan de drugs en hun zoon is weggelopen.’ En James Kennedy, om alleen hem nog te noemen, betoogt dat het Nederlandse populisme ‘gevaarlijk’ is omdat het ons zal verleiden zijn visie op immigratie en islam in ons systeem te absorberen. Dat zal uiteindelijk tot een situatie leiden ‘waarin sommige burgers veel minder rechten zullen krijgen dan anderen’.

In het beste geval erkennen we schoorvoetend dat er geen enkele reden is om de PVV te vergelijken met het vooroorlogse fascisme of nationaalsocialisme en dat er nog wel wat te leren valt van de successen die Wilders boekt: hij heeft de politieke urgentie van de kwestie van de immigratie ‘beter tot zich laten doordringen dan andere partijen’.

Zelf ben ik van mening dat we het populisme veel serieuzer moeten nemen. In de eerste plaats omdat het is ontstaan als gevolg van fouten en tekortkomingen in de politiek van andere partijen in het recente verleden. Het populisme heeft de neiging deze fouten onbeperkt en genadeloos te exploiteren, en excelleert niet direct in pogingen om anderen ervan te overtuigen dat het vooral in oplossingen geïnteresseerd is, maar toch: het breekt binnen dankzij een bres die die anderen zelf hebben laten ontstaan.

In de tweede plaats omdat populisten erkenning verdienen, gulhartige erkenning, voor hun bereidheid een thema te agenderen waarvoor zij aanvankelijk allerminst de kiezersgunst verwierven. Dat thema betreft een reële kwestie, en verdient daarom een legitieme plaats binnen ons politieke bestel. Samenwerking met Geert Wilders moet niet gericht zijn op de uiteindelijke uitschakeling van de PVV maar op integratie van de problematiek en de inhoudelijke bijsturing van het populisme (wat in 2005-2006al tevergeefs is geprobeerd). Het populisme beter begrijpen dan het zichzelf begrijpt, dat is de uitdaging van het populisme aan ons.

Wat is – zo luidt dus de vraag – dat thema dat het populisme heeft willen agenderen en waarvoor het erkenning verdient? Wat is ten diepste de achtergrond van de opkomst en het succes van het populisme?

Ronald Havenaar betoogt dat de bron van het populisme bestaat uit ‘een brede ontevredenheid over culturele thema’s, in het bijzonder de positie van immigranten’. Net als het fascisme in het interbellum – en alleen in dit opzicht daarmee vergelijkbaar – appelleert het populisme aan ‘een breed verlangen van de massa naar idealisme’. Nodig is een ‘eigentijds cultuurideaal dat zonder mitsen of maren immigranten verwelkomt die zich loyaal aanpassen aan Nederlandse wetten en waarden, dat wil zeggen die bereid zijn zich te verheffen tot leden van de nationaal-culturele gemeenschap die wordt bepaald door het Nederlanderschap in al zijn facetten, inclusief godsdienstvrijheid’.

Deze woorden van Havenaar zijn een late weerklank van de politiek filosoof Jacques de Kadt (1897 – 1988), die van 1948 tot 1963 voor de PvdA in de Tweede Kamer zat maar in 1970 zijn lidmaatschap van de partij opzegde uit afkeer van het nieuwlinkse ‘puberiaat’. Zijn twee belangrijkste werken zijn Het fascisme en de nieuwe vrijheid (1939) en De politiek der gematigden (1972). Hij liet zien dat het fascisme een volksbeweging was die zich verzette tegen ‘de wereld van de nooit ernstig genomen idealen en tegen de wereld van de massa; tegen de wereld der klerken en tegen de wereld der maagvergoders’. Fascisme zouden we kunnen omschrijven, in lijn met De Kadt, als de idealistische reactie op een liberale samenleving waarin alleen materiële welvaart geldt. Een samenleving heeft behoefte aan een ‘hoger ideaal’, aan ‘een perspectief dat over materiële doelstellingen heen reikt’. Alleen is dat idealisme in het fascisme ‘tot een haatgrens verwrongen en verstard’, vervormd tot een ‘paniekconservatisme’ dat grenst aan het contrarevolutionaire denken. ‘Alleen een cultuursocialisme dat deze motieven overnam en er een beschaafde inhoud aan gaf, zou naar de overtuiging van De Kadt het fascisme kunnen weerstaan’, schreef Havenaar in zijn boek over De Kadt, en hij volgt deze aanbeveling in zijn eigen weerwoord op het populisme van de PVV.
Een analyse die in sommige opzichten aan die van Jacques de Kadt doet denken, maar nog iets dieper gaat en, naar mijn mening, ook een betere uitweg biedt dan het ‘cultuursocialisme’ dat De Kadt en Havenaar voorstellen, is in februari 1941 gegeven door Leo Strauss (1899 – 1973). Strauss was een Duitse Jood die nazi-Duitsland ontvluchtte en via Parijs en Cambridge naar de Verenigde Staten wist te ontkomen. Hij vond daar onderdak bij de New School for Social Research in New York, waar hij een lezing gaf over het Duitse nihilisme. Later werd Strauss hoogleraar politieke filosofie aan de universiteit van Chicago.

In zijn lezing over het Duitse nihilisme, volgens de Parijse filosoof Pierre Manent de meest diepzinnige analyse van de geestelijke context van het nazisme, betoogt Strauss dat de jongere generatie in Duitsland in de jaren dertig behept was met een nihilistische geest die een uitlaatklep vond in het fascisme van Hitler. Dat nihilisme keerde zich tegen de moderne samenleving voor zover die opgaat in het streven naar niet meer dan het grootst mogelijke geluk voor het grootst mogelijke aantal mensen. Zo’n samenleving ontkent basale feiten van de menselijke natuur. Het vooruitzicht van een gepacificeerde planeet, een planetaire gemeenschap die zich alleen maar toelegt op de productie en consumptie van geestelijke en materiële handelswaar, was voor vele jonge Duitsers afschrikwekkend. Zij haatten het vooruitzicht van een wereld waarin iedereen gelukkig en tevreden zou zijn en zijn kleine pleziertjes zou hebben. Deze komst van de laatste mens (Nietzsche) was voor hen de grootste vernedering van de mensheid. Het betekende een wereld ‘waarin een groot hart niet kon slaan en een grote ziel niet kon ademen, een wereld zonder echte, onmetaforische offers, dat wil zeggen: een wereld zonder bloed, zweet en tranen’. Dat was de wereld waartegen jonge Duitsers in de jaren dertig ‘nee’ zeiden. Zij wisten echter niet wat zij wel wilden. Waar hun ‘ja’ zich op richtte, dat wisten zij eigenlijk niet. En daarom kwamen zij uit bij een vernietigingsdrang, bij een verheerlijking van militaire deugden, en dus bij de gewelddadige ideologie van het fascisme.

Wat had kunnen voorkomen dat het nihilisme van deze jonge Duitsers in het fascisme van Hitler uitmondde? Waar het deze jongeren in de eerste plaats aan ontbrak, volgens Strauss, waren leraren - leraren die een zelfde twijfel aan de principes van de moderne samenleving hadden gekend, maar die twijfel door diep en onafhankelijk nadenken hadden overwonnen en hun daarom in duidelijke taal de positieve en niet alleen destructieve betekenis van hun aspiraties konden uitleggen. Zij hadden deze jongeren een ‘rustige en gepaste trots’ op de Westerse beschaving kunnen bijbrengen, en daarmee weerstand tegen het nihilisme. ‘Conservatisme’ in de betekenis van een terugkeer zonder meer naar een specifieke traditie, bood volgens Strauss geen oplossing, hoe groot de verleiding ook is om het onindrukwekkende heden in te ruilen voor een indrukwekkend verleden. Beschaving zoekt wat goed is in de erfenis die de mens toevalt. Dat goede vond Strauss onder andere in de Engelse, zeer on-Duitse deugd van de prudentie en gematigdheid die in moderne idealen een redelijke aanpassing ziet aan veranderde omstandigheden van ‘het oude en eeuwige ideaal van fatsoen, van de rechtsstaat en van die vrijheid die geen ongebondenheid is’. Dit denken is niet radicaal, maar was een zegen voor het leven. Zij die het naar voren brachten waren volgens Strauss uitmuntend geverseerd in het tegengif van de klassieke traditie.

Het klassieke denken als tegengif tegen een modern ideaal waarin het materiële, handelswaar en vrijheid in de zin van ongebondenheid het één en het al is, dit culturele ideaal zoals Strauss dat formuleerde, herinnert aan klassieke opvattingen over de voorwaarden waaraan voldaan moet zijn om een samenleving op orde te houden. In de moderne opvatting gaat het altijd om de sociaal-economische en politieke voorwaarden waaronder een democratie goed functioneert; in het klassieke denken gaat het ook, en vooral, om culturele voorwaarden. Wanneer die voorwaarden ontbreken is er geen sprake van een democratie maar van een ochlocratie, regeert niet het volk maar de massa, leven wij niet in een democratische orde maar in een staat van anarchie waarin de massa, vroeg of laat, om een Grote Leider gaat roepen om de chaos te beteugelen en de orde te herstellen. (Het is niet overbodig erop te wijzen dat mensen die de posities van de traditionele elite innemen, moreel en intellectueel natuurlijk tot de soort van de massamens kunnen behoren en vaak ook behoren.)

In de geschriften van Griekse denkers en schrijvers als Thucydides, Plato, Aristoteles, Isocrates en Polybius komen we beschouwingen tegen over de overgang van democratie (regering door het volk) naar iets anders, dat soms anarchie heet, soms (bij Polybius) ochlocratie, d.w.z: de regering door de massa (ochlos), of soms zelfs cheirocratie, de heerschappij van de vuist. In die overgangsfase verandert de sociale en morele zowel als de institutionele huishouding van een samenleving zodanig dat een gezond politiek systeem (democratie) plaats maakt voor een gevaarlijke fase van chaos en anarchie waarin de tirannieke verleiding levensgroot op de loer ligt.

Wanneer we de verschijnselen die deze overgang kenmerken – zoals beschreven door genoemde auteurs – op een rijtje zetten, dan komen we tot de volgende opsomming:
• In een democratie worden bepaalde tradities in ere gehouden, in een ochlocratie niet meer. ‘Alleen daar waar het als traditie geldt de goden te vrezen, de ouders te eren, oudere mensen te respecteren en de wetten te gehoorzamen, wanneer onder zúlke voorwaarden de wil van de meerderheid beslist, mag men van democratie spreken’, schrijft Polybius.
• In een democratie is een geheel ander vrijheidsbegrip in zwang dan in een ochlocratie. In een gezonde democratie wordt vrijheid gedefinieerd als het recht om te doen wat men behoort te doen. In een ochlocratie is vrijheid niet meer dan de eis om te kunnen doen en te kunnen zeggen wat men wil doen of zeggen omdat men dat leuk en lekker vindt en daarom ook goed. Vanuit het perspectief van een gezonde democratie is het vrijheidsbegrip in een ochlocratie ontaard in vrijblijvendheid en vrijpostigheid, wetteloosheid, ongebondenheid, onverantwoordelijkheid.
• In een overgangsfase van democratie naar ochlocratie slaat het gelijkheidsdenken door. Vaders gaan op voet van gelijkheid met hun kinderen om. Leraren zijn bang voor hun leerlingen en praten hen naar de mond. Oudere mensen gaan zich aan de jongeren aanpassen door zo geestig en aardig mogelijk over te komen. Om toch maar niet onsympathiek en autoritair te lijken doen ze de jongeren na.
• In een ochlocratie verandert het taalgebruik: deugden worden ondeugden, ondeugden deugden. Wat onder gewone omstandigheden normaal is, krijgt in een ochlocratie een nieuwe, depreciërende benaming. Wat normaal ‘overmoedig’ heet, heet in een ochlocratie ‘dapper’; wat normaal ‘prudent’ is, wordt ineens ‘laf’. De schaamte wordt een ‘stommeling die moet worden verbannen’. Wie onbeschaamd is, heet moedig. Wie zichzelf beheerst, is een lafaard. Geen maat kunnen houden, is het echte leven. Anarchie wordt vrijheid zonder meer.
• In de chaos die ontstaat door deze herwaardering van alle waarden, staan politici op die zich als sterke man presenteren en die met voorbijzien aan bestaande wetten de orde zullen herstellen. Wat voor soort man is dat? Zo’n man is de verongelijkte, want voorheen buitengeslotene, en klassieke vrijheden en gelijke rechten zijn voor hem niet zo belangrijk meer als dat zij in de voorafgaande periode van de democratie waren. Bij Polybius heet hij ambitieus en onverschrokken, iemand die uitgesloten is geweest van eervolle functies in de politiek en die het volk misleidt en door het volk wordt gebruikt om een alleenheerschappij te vestigen.
• Want uiteindelijk is ochlocratie oftewel anarchie niet meer dan een tussenfase in de eeuwige cyclus van regeringsvormen, in dit geval tussen de regeringsvorm van de democratie en de alleenheerschappij die (op haar beurt) weer in despotie en tirannie ontaardt.

We hebben weinig fantasie of verbeelding nodig om te kunnen zien dat dit in Nederland precies is gebeurd. Onze democratie is een ochlocratie geworden, en daarmee is de weerstand tegen de verleiding van het populisme verdwenen: of men is voor het populisme bezweken of men had het er geen antwoord op (anders dan het ‘antwoord’ van de morele verontwaardiging of een neerbuigendheid uit verlegenheid). Het echte antwoord is dus gelegen in een klassiek ideaal om het culturele fundament onder de samenleving in stand te houden.

Frits Bolkestein was de laatste Nederlandse politicus die dat ideaal expressis verbis heeft uitgedragen, en daar ook bij zei dat het liberalisme dat ideaal niet kon onderhouden. Dat Bolkestein het daar als liberaal voor het laatst over heeft gehad, bevreemdt omdat dit ideaal ten grondslag ligt aan het ontstaan van de christendemocratische politiek. Het uitgangspunt in het denken van de grondlegger van de antirevolutionaire en christelijk-historische richting in Nederland, Groen van Prinsterer (1801-1876), bestond in het gevaar van ochlocratie, populisme en tirannie: ‘het exces van democratie, de consequente toepassing van het beginsel der volkssoevereiniteit leidt eerst tot anarchie, later tot autocratie of dictatuur’.

De sleutel tot dit antwoord van een hoger gestemd populisme ligt in de handen van de christendemocratie, al schijnt zij zelf niet of maar hoogst zelden te beseffen dat zij die sleutel in handen heeft. Maar vanuit haar traditie kan zij het idealisme weer terugbrengen in de politiek, als cultuurideaal dat een bezielend verband schept door democratie en vrijheid moreel te begrenzen en de natie met bescheiden en gepaste trots te zien als een gemeenschap met een eigen historische identiteit.

1 comment:

Vincent said...

Kleine opmerking heer Spruyt. U schrijft: ´Zo’n samenleving ontkent basale feiten van de menselijke natuur. Het vooruitzicht van een gepacificeerde planeet, een planetaire gemeenschap die zich alleen maar toelegt op de productie en consumptie van geestelijke en materiële handelswaar, was voor vele jonge Duitsers afschrikwekkend.´

Dit ging helemaal niet over de ontkenning van de menselijke natuur door `de maatschappij`. Dit was en is de angst subject ipv object te zijn. Met andere woorden, een maatschappij waarin je niemand de schuld kunt geven van je ellende, woede en angst. Het is veel gemakzuchtiger je over te geven aan een mystiek en onbestemd verlangen naar een 'cultureel fundament' en van daaruit een externe vijand te benoemen.